Henri de Lubac – 1944
Henri de Lubac (1896-1991) : théologien jésuite français. Cardinal en 1983, il est un des artisans du renouveau théologique. (Larousse)
Comme Péguy, qui lui ressemble par tant de traits, Proudhon vient de connaître une double disgrâce : au moment où le siècle lui tournait le dos, bafouant ses idées maîtresses et ses sentiments les plus chers, il s’est trouvé des historiens pour mettre ce reniement sous son patronage. N’a-t-on pas été jusqu’à voir en ce théoricien de l’“anarchie” le protagoniste d’une “autorité éclatante”, “émanation de l’homme irradiée dans toute une société dont elle serait le support et la fin” ? jusqu’à trouver chez ce mutuelliste “les principes essentiels de l’actuelle économie politique d’un État totalitaire” ? jusqu’à faire soutenir à cet adorateur de la Justice qu’elle n’était que “l’intelligence du plus fort” ? D’autres, poussant le paradoxe moins à l’extrême, l’avaient enrôlé déjà parmi les maîtres de la “contre-révolution”. À plusieurs reprises, depuis une cinquantaine d’années, des essais furent tentés pour constituer ou ranimer une tradition proudhonienne qui permettrait au socialisme français de s’opposer au marxisme. L’interprétation était quelque fois tendancieuse. Le résultat, il faut l’avouer, fut médiocre. “L’ère Proudhon” que d’aucuns avaient annoncée n’est pas venue. (…)
Que les croyants, eux surtout, l’ignorent, ou ne voient en lui qu’un épouvantail, la chose nous étonne moins. Elle a de fortes excuses. Proudhon fut, au siècle dernier, l’un des grands adversaires de notre foi. Il le fut de la façon la plus violente, la plus provocante. Son œuvre reste dangereuse : la flamme, ici ou là, en brûle encore. Est-il besoin de dire que nous n’entreprenons point de la réhabiliter ? Nous ne pensons pas que la lutte nécessaire contre l’athéisme marxiste doive se traduire par un retour à Proudhon. Nous n’avons pas plus de goût que lui-même pour les “conciliations doctrinales” et les concordismes à tout prix. Aussi notre dessein n’est-il point d’amortir le choc de ses thèses les plus outrancières, mais bien plutôt de les combattre. Encore faut-il d’abord les comprendre, et dans leur teneur, et dans leur genèse. Or la position de Proudhon à l’égard du christianisme n’a fait jusqu’ici l’objet, du point de vue chrétien, d’aucune étude un peu complète. À bien des titres, cependant, une telle étude apparaît désirable. Proudhon est le témoin de l’éveil et de la révolte des classes populaires. Il est aussi un témoin, terriblement partial mais souvent perspicace, du catholicisme de son époque. Surtout, le problème religieux n’a cessé de le préoccuper, et jamais il ne l’a considéré comme simplement résolu. C’est ce qui le distingue de tant d’autres. On trouve chez lui toujours au moins l’amorce d’une critique de ses propres critiques. Sa pensée est soumise à un rythme qui l’oblige à revenir sur ses propres négations, en sorte qu’il nous invite lui-même, pour ainsi dire, à nous rapprocher de lui en prenant parti contre lui. Répondre à une telle invitation n’est pas le “tirer à soi” : c’est encore le réfuter, en usant de la complicité qu’il nous offre. Dans un de ces accès d’humeur sombre auxquels il était sujet, il écrivait un jour : “Il ne faut plus se faire d’illusion, l’Europe est lasse d’ordre et de pensée ; elle entre dans l’ère de la force brutale, du mépris des principes et de l’orgie. Nous, gens simples, de mœurs douces, de conscience droite, nous avons trop vécu ; nous n’avons plus qu’à pleurer en assistant à la décadence des nations chrétiennes.” Pessimisme à part, cette plainte abandonnée ne révélerait-elle pas la pente de son cœur ? Et lors même qu’il nous livre ses plus furieux assauts, sa voix nous stimule encore, comme pour nous forcer à nous dépasser. Qu’il s’agisse de foi, d’espérance ou de charité, la manière qu’il a de nous secouer nous oblige à une purification salutaire. Nous condamnons ses erreurs, nous repoussons ses blasphèmes, nous en appelons à lui-même, à son bon sens, des excès où il se laisse entraîner, mais jamais, entre lui et nous, ne se produit cette rupture totale et définitive qui rend tout dialogue impossible.
Si, par-delà ses idées, on cherche à le connaître lui-même, la sympathie peut se donner plus libre cours. “Je crois, notait-il, que tout homme vaut essentiellement mieux que son système.” C’est en tout cas vrai pour lui. Il n’est d’ailleurs pas de ces auteurs qu’on pourrait comprendre sans avoir jeté au moins un long regard sur leur existence d’hommes. “L’histoire de son esprit, dit Sainte-Beuve, est dans ses lettres ; c’est là qu’il faut la chercher.” Dans ses lettres, et dans ses Carnets aussi. Or les uns et les autres sont encore à peine exploités. Proudhon n’a pas trouvé un historien tel que fut pour Fichte Xavier Léon, ou pour Nietzsche Charles Andler. L’édition de sa correspondance en quatorze volumes, faite par Langlois en 1875, fut bientôt mise au pilon, faute d’avoir trouvé des lecteurs, et beaucoup d’autres lettres demeurent inédites. Cet insuccès fit renoncer à un projet d’édition des carnets en huit volumes. Seuls quelques extraits en ont vu le jour. À ces extraits, à la correspondance, nous avons fait de nombreux emprunts. Ainsi commenté par-lui-même, Proudhon paraîtra plus vivant. S’il est vrai que, par ce qu’elle a de meilleur aussi bien que par ce qu’elle a de pire, son œuvre peut apparaître déjà lointaine, à d’autres égards elle demeure toute proche. Proudhon ne reste pas seulement pour nous un noble adversaire, méritant de survivre comme un beau type d’humanité. Il est un grand excitateur de la pensée, et son actualité n’est pas près de s’évanouir, parce qu’elle est celle du penseur qui, sans nous détourner – bien au contraire – de nos tâches terrestres, nous oblige à réfléchir avec lui sans fin sur les problèmes éternels.
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D’un bout à l’autre de sa carrière, Proudhon s’est plaint d’être mal compris et injustement traité. Il est certain que la société ne fut point tendre à l’égard de ce plébéien éruptif qui la déroutait lorsqu’il ne l’effrayait pas. Beaucoup le prirent pour un communiste, ou pour un anarchiste vulgaire. Après les polémiques retentissantes de 1848, il devint quelque temps “l’homme-terreur” ; on vit en lui, selon sa propre expression, “un ogre”. Ceux qui pensaient mieux voir les choses l’accusaient de manier le paradoxe par vanité d’auteur, pour forcer l’attention du public ; ils raillaient ses “fantaisies transcendantes” et le traitaient de mystificateur. Il en souffrit. À mesure que les années passent ses plaintes, quelquefois amères, se font de plus en plus fréquentes et mélancoliques. Comme tous ceux qui apportent du neuf, il s’est heurté d’abord à une incompréhension scandalisée, puis il s’aperçoit que tout le monde lui emprunte sans songer à lui rendre justice. Comme tous les indépendants, il finit par se sentir aussi isolé dans son propre parti, que rejeté de tout ce qui est en place. Et le meilleur de sa pensée lui cause autant et plus de tort que ses pires errements ou que ses incartades les moins défendables.
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Il y avait cependant en lui, en même temps, un robuste fond de réalisme, un fond de sagesse et de modération, dont il n’avait pas moins conscience, et qu’on peut discerner d’un bout à l’autre de son œuvre à travers ses outrances de langage ou de pensée. Certes, ce n’est que par, un contresens massif – à moins que ce ne soit par une habileté qui ressortit à l’action politique plus qu’à l’analyse doctrinale – qu’on a pu le ranger parmi les “maîtres de la contre-révolution”. Proudhon, il est vrai, s’est montré dur pour ces “pauvretés politiques” qu’étaient à ses yeux le principe des nationalités, le régime parlementaire ou le suffrage universel. Il les traite de “comédie”, de “blague”, de “loterie”, de “mystification”, etc.
Le premier n’est, selon lui, qu’“un faux principe, une fausse donnée, un anachronismes”, c’est de la “blaguologie révolutionnaire”. Il se réjouit d’avoir pu convaincre un ami que “le dogme de la souveraineté du peuple” est “une parfaite niaiserie”. Dès la Célébration du dimanche, il raillait “la merveille des temps modernes, le vote par assis et levé sur des questions qui ne se peuvent résoudre que par la science et l’étude”. Réfléchissant plus tard sur son rôle politique en 48, il accuse “l’hébétude parlementaire” dont il fut alors atteint “dans cet isoloir qu’on appelle une Assemblée Nationale”. Rééditant la Justice, il y insère un Petit catéchisme politique dont l’“instruction cinquième” contient la question et la réponse suivantes :
“D.- Quelle est votre opinion sur le suffrage universel ?
R.- Tel que l’ont fait depuis 89 toutes les constitutions, le suffrage universel est l’étranglement de la conscience publique, le suicide de la souveraineté du peuple, l’apostasie de la Révolution 29.”
“La cérémonie du scrutin”, dit-il encore, est “plus bête mille fois que celle de la Sainte-Ampoule”.
Il est également vrai que toute constitution est pour lui “un bât ou un bidets”, et que la question du régime le laisse en général indifférent. On peut estimer qu’il s’accommode trop aisément de toute forme politique et qu’il fait quelquefois trop bon marché des libertés “formelles”. Ecrivant à Bergmann en 1854, il se dit “beaucoup plus soucieux de la besogne des dépositaires du pouvoir que de leur titre”. On sait qu’il espérait faire du Prince-Président, puis de l’Empereur “le saint Jean-Baptiste d’une nouvelle Messiade 30”. Et que de fois n’a-t-il pas déclaré que, si l’Empire se décidait à réaliser le programme de la révolution sociale, il se rallierait à l’Empire !
Mais que tout cela ne nous fasse pas prendre le change. Ses invectives contre la démocratie ne sont pas d’un contre-révolutionnaire. Elles visent ce qu’il nomme lui-même “la fausse démocratie”, ou encore “une démocratie décadente”. Elles s’en prennent à une “pseudo-démocratie” apparemment libérale qui n’est pas “économique et sociale”, qui n’assure “la liberté et l’égalité que d’une manière barbare”, c’est-à-dire toute négatives ; ou bien à une “démocratie jacobinique”, à une “démocratie jacobine et chauvine”, dans laquelle il dénonce “la dernière forteresse du despotisme”. Car il déteste “la Montagne et les statolâtres”, et tous les fanatiques de ce “code de la tyrannie capitaliste et mercantile” qu’est en fait le Contrat social de Rousseau. Il dénonce encore volontiers le “machiavélisme” de la “démocratie officielle” et il reproche à la plupart des démocrates de se contenter de “formules creuses”. Cependant, il veut non pas détruire l’œuvre de 1789, mais l’achever. “La liberté, voilà tout mon système” déclarait-il à ses électeurs en 48 31. Jusqu’à la fin il se rangera parmi “les vrais amis de la démocratie 32”, et dans la lettre qu’il envoie, sur le point de mourir, en décembre 1864, aux ouvriers de Paris et de Rouen, pour leur annoncer son ouvrage de la Capacité politique des classes ouvrières, il les prévient qu’ils n’y trouveront qu’une idée, “l’Idée de la Démocratie nouvelle”. S’il en veut donc à “la vieille démocratie” celle de Robespierre et de Marat, celle qui s’inspirait du Contrat social et qu’un Louis Blanc lui paraissait vouloir faire revivre, c’est pour lui opposer une “jeune démocratie”, qui est une “démocratie sociale”. Il enveloppe dans la même condamnation “le conservateur réactionnaire”. Il se plaint que “partout l’intelligence révolutionnaire est éteinte par ceux-là mêmes qui sont censés représenter la Révolution”. “Nous sommes la Révolution, dira-t-il en vue de dissiper quelques méprises. Il est fâcheux qu’on abuse de ce mot sacramentel, mais c’est à nous de lui donner son vrai sens. Nous sommes également la démocratie et le socialisme ; nous pouvons nous moquer à l’occasion et des mots et du personnel, mais ce que ces mots couvrent et ce que le personnel représente nous appartient aussi ; prenons-y garde !” Entre ses productions antérieures et celles du temps de son exil, s’il y a quelques différences de ton ou d’accent, on ne constate pas les changements profonds que certains ont cru voir 33. Il rééditait ce long hymne à la Révolution qu’est la Justice au moment même où il composait la Guerre et la Paix, et, comme il l’écrivait alors à Chaudey, ce dernier ouvrage était “un développement”, quoi qu’inattendu par certains côtés, “des principes fondamentaux” du premier. Jamais Proudhon n’a cessé de sentir “bouillonner” en lui “toutes les passions violentes de la démocratie” ni d’espérer “une régénération de la raison et de la conscience démocratiques”. Toujours il a pensé “que tout est faux en politique, hors ce qui est conforme à la raison et à la justice”, et repoussé Machiavel comme un symbole de la doctrine qui lui faisait horreur 34. Toujours il a voulu “sauver la Révolution”. “Révolution” et “Justice” sont toujours demeurés pour lui deux mots sacrés [Comme Pétain !].
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Proudhon a toujours protesté, “et le plus sérieusement du monde”, contre le qualificatif d’athée. “Je pense à Dieu depuis que j’existe”, déclare-t-il fièrement, “et je ne reconnais à personne plus qu’à moi le droit d’en parler.” L’inculpation, à vrai dire, ne l’effrayait pas beaucoup en elle-même, mais il avait le sentiment qu’elle travestissait sa pensée 35. Surtout, il ne voulait pas la laisser dégénérer “en calomnie et proscription”, il ne voulait pas qu’on pût s’en autoriser pour le mettre, “pour ainsi dire, hors la justice et la morale”. Il savait en effet “par expérience qu’il n’y a pas d’antipathie plus profonde parmi les hommes que celle que soulève, en une âme religieuse, l’idée de l’athéisme”. L’athée, aux yeux du croyant, c’est “le matérialiste abject, sans respect de la justice et de l’humanité, qui se fait une loi de son égoïsme, un dieu de son ventre, un culte de l’assouvissement de ses passions”. Si donc il repoussait une telle appellation, ce n’était point “par hypocrisie, ni par aucune terreur religieuse, mais parce que ce mot, pris au sens vulgaire, implique une insinuation odieuse 36”. Bref, pas plus que pour un vulgaire “anarchiste”, il ne voulait qu’on le prit pour un “athée” vulgaire. Lui-même, au reste, prononçait ce verdict : “L’athéisme se croit intelligent et fort : il est bête et poltron”. Il estimait que le “petit nombre d’hommes” qui, “à toutes les époques”, “ne comprenant pas Dieu, ont pris le parti de le nier”, ne furent plus hardis que les autres qu’“en apparence” ; “bien loin qu’il témoignât de la force de l’esprit”, ajoute-t-il, leur athéisme “ne prouvait que son désespoir 37”. À l’égard de tant de ses contemporains qui affichaient béatement leur incroyance, il fait preuve d’une sévérité cruelle :
“En vain tel qui ne pense jamais à Dieu ni à son âme se vante de n’être étonné de rien, de ne croire qu’au témoignage de ses sens, et de ne sentir de religion pour être qui vive : comme si l’idée de Dieu s’emparait de nous par des coups de tonnerre ou des miracles ! Ce soi-disant esprit fort prouve simplement qu’il n’a jamais réfléchi 38.”
Il sait très bien, en outre, que chez beaucoup la perte de la foi est en même temps la perte du sens moral. Il déplore “l’indifférence religieuse” qui a gagné son siècle 39. Il est sans illusions sur “le paysan perverti, sans religion ni conscience, partant, sans raison d’existence”. Il désigne les responsables : nobles et bourgeois, tombés les premiers dans l’irréligion. Son mépris ne tombe pas seulement sur les bourgeois athées et soi-disant libéraux de son temps, “gens d’affaires, trafiquants avides des pouvoirs et des biens du clergé, … race d’exploiteurs, d’anthropophages, dont la prépondérance au 19ème siècle constitue la corruption de l’époque”. Il englobe aussi les doctrinaires. Ceux du siècle précédent, “Diderot, d’Holbach, Naigeon étaient des athées absurdes, qui ne comprenaient pas plus l’athéisme qu’ils n’avaient compris le théisme”. Quant à ceux de son époque, Feuerbach et sa séquelle, nous savons déjà que si Proudhon a subi profondément leur influence, leur humanisme n’était pourtant point son fait.
Cependant, c’est aux déistes, nous le savons aussi, qu’il réserve ses sarcasmes les plus mordants. Le vieux fond catholique de la race conspire ici avec l’audace de la pensée pour lui dicter ses jugements sur la pâle religion de l’Être suprême. Sans doute, il tient pour acquis les résultats essentiels de la critique à laquelle se sont livrés les philosophes allemands de la forme spontanée de la croyance, et lorsqu’il reproche par exemple, à Michelet et à Quinet de s’en tenir au déisme, ce n’est pas qu’il veuille les ramener à “l’antique fiction de la divinité”, mais au contraire il les pousse en avant, vers quelque idée “plus grandiose”, dit-il, “plus réelle, plus lumineuse”. Il n’en eut pas moins toujours, c’est un fait, l’obsession du problème de Dieu. Jamais ce problème ne s’est présenté à son esprit comme définitivement résolu. Quoiqu’il affecte de dire de lui-même qu’il n’est point mystique, il ne veut pas davantage qu’on le dise positiviste, et il trouverait même ce dernier mot “on ne peut plus sot en philosophie”, s’il n’avait “autant de respect pour son auteur” [Comte !]. Car, avoue-t-il, “la vérité que je crois, je ne la sais pas encore, je la cherche et la chercherai toujours, … elle est fugitive et mobile, et on la saisit d’autant moins qu’on a envie de la fixer davantage.” On le sent ici lui-même toujours en mouvement, toujours en quête. “Sur Dieu, l’âme, la Révélation et la foi”, son système n’est et ne veut être qu’un “système de recherches”. C’est ce qu’il se dit à lui-même dans son carnet, en janvier 1853. En juillet 55, il note encore : en matière religieuse, “j’ai plutôt soulevé des difficultés et posé des problèmes, que publié une opinion”. Il aurait pu le redire encore tout à la fin de sa vie.
Edouard Droz a écrit qu’il y a dans son œuvre “une théodicée envahissante et énigmatique, partout étalée et partout faisant l’ombre, si bien qu’on en est encore à se demander ce que pensait et sentait de Dieu l’auteur de l’imprécation fameuse : Dieu c’est le mal”. Cette remarque rejoint le mot satirique de Marx, qui comparait la Philosophie de la misère à une Bible, et, si cet ouvrage contient en effet deux chapitres étonnants sur Dieu, ce n’est pas seulement parce que Proudhon sentait le besoin de fonder métaphysiquement ses doctrines économiques, ou parce qu’il est impossible, comme le disait son contemporain Pierre Leroux, “de traiter un peu profondément de la politique” (ou de l’économie) “sans soulever les questions religieuses”. Ce n’est pas seulement parce qu’il avait voulu profiter de l’occasion pour se situer rapport à l’école allemande. C’est aussi, de son propre aveu, parce qu’il se proposait d’amener son lecteur, à partir des réalisations concrètes de l’économie et de l’observation sociale, à réfléchir comme lui sur “les plus hautes questions de la philosophie”. Quel que soit le problème qui l’occupe, toujours le poids de sa pensée le ramène à ce problème unique. Il n’a cessé de répéter sous mille formes ce qu’il écrivait dans son premier ouvrage, la Célébration du dimanche :
“L’existence de Dieu ne se prouve ni a priori, ni a posteriori, parce qu’il n’a ni avant ni après. On le voit, on le sent, on le pense, on le parle, on le réfléchit, on le raisonne. Il est la nécessité, l’alpha et l’oméga, c’est-à-dire le principe et le complément de tout ; il est l’Unique et l’Universel, embrassant toutes les vérités dans une chaîne infinie. Nous saisissons çà et là quelques anneaux, quelques fragments plus ou moins étendus de cette chaîne ; l’immensité de son ensemble nous échappe. Quiconque émet une pensée, par cela seul nomme Dieu ; toutes nos sciences ne sont que des expositions partielles ou inachevées de la science absolue, laquelle est le scitum et le fatum de Dieu même.”
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On a souvent noté que, dans ses dernières années, Proudhon s’était beaucoup rapproché des positions “conservatrices”. La chose est vraie pour la politique générale. Elle l’est surtout pour la politique religieuse. On le voit vers 1860, à l’étonnement de beaucoup de ses amis, prendre violemment parti contre l’unité italienne et s’opposer à Mazzini pour soutenir la papauté. Il raille volontiers les “gens pour qui les traditions ne sont rien, qui croient qu’on change d’Église comme de caleçon, qui remanient les mœurs et les croyances des peuples comme ils font, dans leur cabinet, la carte de l’Europe”. Quant à lui, il veut être “catholique par position” et il ne craindra pas de passer même pour “clérical”. Considérant “avant tout les choses de fait”, il voit que “la religion tient encore une grande place dans l’âme des peuples”, que toute mesure persécutrice aurait pour effet certain “d’aviver la passion religieuse et de rendre le pouvoir civil odieux”, et qu’au surplus, lorsque le culte établi vient à faillir, tant qu’une transformation profonde ne s’est pas opérée dans les consciences, “il se forme aussitôt des superstitions et des sectes mystiques de toute sorte” qui sont un fléau pour la société. La religion traditionnelle, notamment en France, “c’est encore, pour l’immense majorité des mortels, le fondement de la morale, la forteresse des consciences”. Aussi l’homme d’État devra-t-il se garder de l’ébranler.
Rien en tout cela, on le voit, qu’un sain réalisme, accentué par l’expérience, ne suffise à expliquer. La religion proprement dite n’y est pour rien. Dans les perspectives de notre étude, tout cela nous intéresse donc assez peu. S’il supporte de plus en plus impatiemment “la haute bêtise” d’un certain nombre de ceux qu’il se voit encore forcé “d’avouer pour coreligionnaires et amis”, Proudhon n’a d’ailleurs pas attendu d’avoir vieilli pour célébrer la sagesse incluse dans la tradition, ni pour déplorer les ravages d’une “libre pensée” [Comte !] qu’il ne voulait pas laisser confondre avec sa foi dans la Justice. Cette libre-pensée a “tout disséqué, tout détruit”, disait-il déjà dans les Confessions ; elle a mis partout “le chaos” ; elle a mêlé le juste et l’injuste, et la liberté qu’elle prône, n’ayant ni lest ni boussole, est celle de tous les crimes”… Un tel langage n’a rien non plus pour nous surprendre, il est conforme à tout ce que nous savons de la doctrine de notre auteur et de son souci d’austérité morale. Plus significatives sont peut-être d’autres plaintes, parce qu’elles trahissent une nostalgie. Proudhon a critiqué souvent le mysticisme de l’Église. Préparant à Bruxelles des notes pour une réédition de la Justice, il ne veut encore voir dans la contemplation qu’une maladie, et la rend responsable des tares du quiétisme. Il voudrait que l’Église, “s’il lui était possible d’être logique contre elle-même”, interdise toute oraison mentale et la remplace par le travail et l’études. On reconnaît là une méfiance dont il n’a cessé de donner des signes, et qui semble une fois de plus le rendre aveugle aux valeurs de la vie spirituelle. Or il subit malgré tout l’attirance d’une sorte d’état contemplatif. De mieux en mieux il le distingue et de la méditation intellectuelle et de la pratique extérieure des vertus. Il comprend que, dans l’orthodoxie même, lorsque la ferveur se tourne toute à la “spéculation”, lorsqu’on ne sait plus vraiment “ce que c’est que prier”, bref, lorsqu’on devient “incapable de contemplation”, la religion est atteinte dans sa source. Combien plus aride encore l’atmosphère créée par le rationalisme ! La morale ne suffit pas. “Ce n’est pas assez de poser des principes, d’indiquer des règles, de définir le droit et le devoir.” L’âme moderne est desséchée. Il faudrait retrouver “l’habitude du recueillement”. Il faudrait réapprendre à vivre en soi-même, pour y retrouver ces profondeurs, ce calme, cette unité, cette joie intime qui sont l’apanage du croyant s’entretenant avec son dieu. D’où l’une des tâches qui s’imposent aux “honnêtes gens de l’avenir” : “s’occuper sérieusement de remplacer… les exercices de la spiritualité chrétienne”.
Jusque-là, il ne s’agit encore que de la recherche d’un succédané. Mais le témoignage de Proudhon va plus loin. Au reste, ce témoignage résulte moins d’une évolution tardive de sa pensée, que d’une “révolution” incessante, conforme au rythme fondamental de sa dialectique. S’il ne nous laisse jamais en repos dans les formes de notre théisme, il nous donne aussi le droit de ne pas le laisser davantage en repos dans ses critiques et dans son athéisme. Non par des retours qui seraient des reculs, mais par un mouvement de spirale, en vertu du dynamisme même de sa pensée, lui-même ne cesse, comme malgré lui, de les remettre en question. Ainsi toujours le problème de Dieu se repose, ou plutôt Dieu lui-même à nouveau s’impose : “Dieu est inépuisable, et notre lutte éternelle 40…”
Edouard Droz nous a dit que sa religion était une énigme. Il cite aussi, en l’approuvant, un mot de Diehl, assurant qu’en lui “l’homme était plus religieux que le philosophe socialiste”, et il rappelle que vers la fin de sa vie il répétait avec force : “Il faut remonter aux sources, chercher le divin”. Le russe Armenkov, qui le connut à Paris, parlait de des “fluctuations religieuses”, que masquait sans les supprimer un certain ton d’assurance : or ce qui frappait ainsi un observateur de 1846, paraît être demeuré vrai jusqu’au bout. S’il a pu dire de lui-même qu’il était “l’homme le moins mystique qui soit au monde”, c’est surtout parce qu’il entendait par là “le plus réaliste, le plus éloigné de toute fantaisie et enthousiasme”. Au moment où il perdit la foi de son enfance, il connut “les déchirements de la conscience”, mais la façon dont il en parle dans la suite montre bien qu’il ne trouva point le port d’une négation assurée. Ce n’est pas seulement dans l’humanité, comme il le dit à plusieurs reprises, que l’idée de Dieu réapparaît, invincible à toute critique : c’est dans la conscience du penseur, c’est en lui-même. Mieux qu’Auguste Comte, quoique d’une tout autre façon, il témoigne que l’homme ne peut donner à la métaphysique ni à la théologie un congé définitif.
Au début de son premier mémoire sur la propriété, il avait déclaré que son nom était : “chercheur de vérité”. Plus tard, à un correspondant qui lui annonçait un ouvrage sur sa pensée, craignant d’y voir ses positions intellectuelles trop nettement arrêtées, il s’empressait de répondre : “le monde des idées est infini” ; si l’auteur de l’ouvrage prétendait l’enfermer dans des “formules immuables”, il était prié de garder son travail en portefeuilles. Plus tard encore, il fera part à l’abbé X. de son désir d’étudier plus à fond et “sans cesse ces grandes questions qui semblent devoir occuper éternellement et diviser toujours le genre humains”. Cependant, un jour, le 10 juillet 1851, il crut vivre “une date… solennelle dans (sa) vie morale et intellectuelle”. Il crut avoir alors, en signant le bon à tirer de son Idée générale de la Révolution, “rompu définitivement avec l’idée théologique” ; ce qui lui procura, note-t-il dans son Carnet, “un certain déchirement de cœur et un remords de conscience le plus fort que j’ai ressenti de ma vie”. Jusqu’à ce moment, pensait-il, il n’avait fait encore que polémiser sur Dieu ; à présent, sa décision était enfin prise, “irrévocable” : contre l’Être éternel et absolu des religions et des métaphysiques, il avait opté pour l’idée Progrès, dont il ne lui restait plus désormais qu’à tirer les conséquences… Ce “phénomène psychologique” est, comme il le remarque, “des plus intéressants à noter”, mais, pouvant embrasser aujourd’hui d’un regard toute son existence, nous sommes à même de le mieux déchiffrer qu’il ne le pouvait faire sur l’instant de son émotion. Ainsi, les premiers “déchirements” qui avaient accompagné la perte de sa foi, les résolutions farouches qu’il avait prises de lutter contre l’Église, sa déclaration de guerre à Dieu même, tout cela n’était point engagement “irrévocable” ? Non, – mais pas davantage la journée “solennelle” de 1851. Jamais il ne devait s’enchaîner tout entier au char du dieu Progrès, et peut-être sa dévotion à ce dieu fut-elle plus ardente avant cette date que dans la suite. Proudhon vient de rédiger ses Lettres sur la philosophie du progrès, qu’il publiera l’année suivant. Il est sous le coup d’une impression très forte, qui lui fait illusion sur la portée de son geste. En réalité, après comme avant, il poursuivra son dialogue intérieur. Sa pensée n’est pas une “pensée close”. De temps en temps s’ouvrent des failles. Chez lui, “l’esprit euclidien”, pour parler comme Dostoïevski, ne connût jamais un triomphe définitif.
N’ayant jamais renoncé à ce qu’il appelait “les hautes spéculations métaphysiques”, il conserva toujours le sentiment que le fond de l’être se dérobait dans une persistante obscurité. Nonobstant quelques phrases de la Création de l’ordre, ce n’est pas lui qui aurait pensé que la science est capable de chasser le mystère de l’univers ! Il a “moins d’inclination au merveilleux que bien des athées”, mais cela ne l’empêche pas de se méfier des “esprits forts, à l’égal des superstitieux” ; il s’agace de l’impertinence que montrent nos docteurs “pour si peu de savoir”, et, à l’encontre de “notre rationalisme grossier”, il estime que l’univers “n’est qu’un laboratoire de magie où il faut s’attendre à tout”. La “misère” dont il fait la philosophie est aussi bien celle de notre connaissance : “Nous ne différons, dit-il, des anciens que par la richesse de langage dont nous décorons l’obscurité qui nous assiège”, et, refusant de suivre ceux qui se flattent d’avoir déchiffré l’énigme du Sphinx, il fait cet aveu, d’un pathétique si humain :
“Dans l’ignorance où je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l’âme, la destinée ; … ne sachant pas si mes formules, malgré moi théologiques, doivent être prises au propre ou au figuré ; dans cette perpétuelle contemplation de Dieu, de l’homme et des choses… Nous sommes pleins de la Divinité, … tout est infecté de cette indélébile superstition, hors de laquelle il ne nous est pas donné de parler ni d’agir, et sans laquelle nous ne pensons seulement pas.”
“L’homme, dit-il encore, a beau étendre le cercle de ses idées, sa lumière n’est toujours qu’une étincelle promenée dans la nuit immense qui l’enveloppe.”
Ces textes sont des professions d’agnosticisme. Mais, on le sent bien, Proudhon n’est agnostique, ni par méthode ni par système, ni surtout par indifférence. Son attitude est à l’inverse de tout positivisme. Il ne renonce pas plus à chercher que n’y renonce l’humanité elle-même : “Dieu, âme, religion, objets éternels de nos méditations infatigables et de nos plus funestes égarements, problèmes terribles, dont la solution, toujours essayée, reste toujours incomplète…” L’ignorance qu’il avoue n’est pas quelque chose de purement négatif. Elle revêt une valeur positive, quand elle devient reconnaissance du mystère. Ce mystère, Proudhon le reconnaît partout : dans l’histoire humaine, qu’il estime “toute… figurative” ; dans la société en général, dont la science lui apparaît “infinie”, si bien qu’“aucun homme ne la possède” ; dans la famille, où il discerne “quelque chose de mystérieux, de divin, qui ne contredit en rien la raison, mais qui cependant la dépasse toujours”… Voilà pourquoi le mysticisme lui semble être “un élément indestructible de l’âme”. Voilà pourquoi, au fond, tout en détestant les fausses sublimités, il s’irrite contre “une tendance mauvaise” qu’a “notre esprit français” à “rabaisser” et “banaliser” toutes choses sous prétexte de clarté et de simplicité.
Ce sens du mystère est aussi sentiment du tragique. Autant que de la “banalité”, Proudhon entend se garder de l’“optimisme”. Il s’en garde de plus en plus, ne renonçant jamais à ce qu’il pense être la lutte contre le mal, mais constatant que le mal, comme le mystère, est toujours renaissant. Dans ce domaine moral, sa dialectique est encore la traduction de son expérience. Ecoutons-le par exemple en un de ces retours dialectiques. Comme une flamme qu’un souffle violent renverse en l’attisant, il explose en un mouvement de pensée contraire à la thèse qu’il mettait toute sa passion à soutenir. Il ne s’y fixera point, mais à la vibration de son langage on reconnaît sans pouvoir en douter qu’il ne s’agit pas seulement pour lui de l’objection dramatisée d’un adversaire ou d’un balancement académique. Il a voulu éliminer le mystère du péché d’origine ; il a voulu remplacer toute idée de grâce par la seule idée de justice. Or voilà qu’en un cas la Justice finit par se révéler “insuffisante et inefficace” ; voilà qu’elle “appelle un réconfort, une grâce supérieure”. On ne peut accuser de cet échec les institutions et les lois ; c’est l’âme elle-même, semble-t-il, qui souffre de quelque mal inné :
“Ainsi l’horrible cauchemar me poursuit toujours. Vingt fois dans ces Études nous avons terrassé l’hydre, et, quand nous nous croyons délivrés, nous la retrouvons plus menaçante, qui nous défie à un dernier combat. Quelle fascination nous obsède, et nous fait sans cesse trouver, à l’analyse, le mal et la mort, là où l’instinct de notre cœur nous promettait la vie et la vertu ?”
Néanmoins, par la réflexion un progrès s’accomplit, quoique non linéaire, et nous ne sommes pas ramenés simplement à notre point de départ. Proudhon éprouve, à mesure que se développe sa dialectique, un autre sentiment : celui d’un univers et d’une pensée indéfiniment élargis. Le mystère n’est pas supprimé, mais un mystère plus vaste est découvert : “Nous le savons aujourd’hui : ce vieux monde intellectuel, qui depuis tant de siècles épuise la spéculation humaine, n’est qu’une face de celui qu’il nous est donné de parcourir”. Or, à l’intérieur de ce nouveau monde intellectuel vont se retrouver tous les problèmes qui étaient agités à l’intérieur de l’ancien. C’est comme un nouveau flux qui nous envahit, plus large et plus puissant que le premier :
“Les conclusions les plus avancées et les mieux établies de la raison, celles qui paraissent avoir tranché à jamais la question théologique, nous ramènent au mysticisme primordial, et impliquent les données nouvelles d’une inévitable philosophie. La critique des opinions religieuses nous fait sourire aujourd’hui et de nous-mêmes et des religions ; et pourtant le résumé de cette critique n’est qu’une reproduction du problème. Le genre humain, au moment où j’écris, est à la veille de reconnaître et d’affirmer quelque chose qui équivaudra pour lui à l’antique notion de la Divinité ; et cela, non plus comme autrefois par un mouvement spontané, mais avec réflexion et en vertu d’une dialectique invincible…”
Il en sera toujours ainsi, quel que soit le progrès accompli, de quelque bond que la pensée se soit portée au delà des positions qu’elle occupait. L’idée d’un “dépassement” pur et simple est illusoire : “À chaque pas que nous faisons dans la connaissance de la nature et des causes, l’idée de Dieu s’étend et s’élève : plus notre science avance, plus Dieu semble grandir et reculer.” Et Proudhon de noter encore, un jour qu’il s’efforce de faire le point, en songeant aux diverses doctrines qu’il a successivement rejetées : “Quand j’ai chassé tous ces mysticismes, je me retrouve aux prises avec un mysticisme plus grand, la justice, le mystère des mystères…”
Alors, une fois de plus, renaît en ses termes les plus simples, en ses termes coupants, inévitables, la question unique :
“On me dit de ne pas m’inquiéter de la profondeur du ciel. Or, cette question m’inquiète, et c’est bien pis, quand je découvre que dans cette question gît celle de savoir s’il y a un Dieu, ou non.”
Certes, nous ne voulons pas présenter Proudhon comme un mystique perpétuellement inquiet. De telles pensées n’occupent pas toujours son horizon le plus proche. D’autres soucis, plus immédiats, l’absorbent. D’autres rêves le hantent. D’autres luttes le harcèlent. Trop nombreuses sont néanmoins chez lui les affirmations d’un retour offensif du mystère que la réflexion croyait avoir éliminé, ou d’une renaissance de la religion que l’analyse pensait avoir dissoute, pour que nous puissions nous dispenser d’y attacher la plus haute importance. Elles correspondent si bien à la pulsation même de sa pensée la plus intime et, pour ainsi dire, la plus organique, qu’on est en droit de supposer qu’elles tinrent plus de place en ses méditations personnelles que dans son œuvre écrite et publiée. Les textes les plus frappants ne sont-ils pas tirés de ses carnets ? Au reste, il faut se garder d’en exagérer la portée. Ces sortes de reprises ou de retours ne signifient point que Proudhon ait jamais renoncé à ses négations ni à ses partis pris. Elles ne doivent nous faire oublier aucun des aspects de sa pensée que nous avons analysés dans cet ouvrage. Dans leur teneur même, à supposer qu’il eût entendu s’y fixer, elles sont le plus souvent bien loin de marquer un retour à la foi traditionnelle et de rétablir une transcendance. Il semble même que, à mesure qu’il était porté par les réflexions de son âge mûr à faire plus de place au mystère des choses, Proudhon s’ancrait aussi plus résolument dans une volonté d’immanentisme. Mais cela ne nous enlève pas le droit de l’appeler en témoignage, fût-ce contre lui-même. Le dialogue qu’il institue avec lui-même, nous pouvons le poursuivre de nous à lui.
“Le consentement universel des peuples, disait-il, manifeste par l’établissement de tant de cultes divers, et la contradiction à jamais insoluble qui atteint l’humanité dans ses idées, ses manifestations et ses tendances, indiquent un rapport secret de notre âme, et par elle de la nature entière, avec l’infini ; rapport dont la détermination exprimerait du même coup le sens de l’univers, et la raison de notre existence.” Ce rapport secret de notre âme avec l’infini, c’est beaucoup déjà qu’il l’ait reconnu, quoique sans vouloir en reconnaître la vraie nature. C’est beaucoup qu’il ne l’ait pas systématiquement faussé. L’idée de Dieu qui en surgit, c’est beaucoup qu’il n’ait cessé de la prendre au sérieux. “Idée gigantesque, énigmatique, impénétrable à nos instruments dialectiques, comme sont au télescope les profondeurs du firmament.” C’est beaucoup, c’est plus encore, qu’il ait toujours refusé de la laisser enclore en l’homme. Sa critique des “humanistes” ou des “nouveaux athées” est sans doute un des événements spirituels capitaux du 19ème siècle, et l’un des plus féconds pour le siècle présent. Après avoir concédé à tous les disciples ou les émules de Feuerbach que “toute affirmation ou hypothèse de la Divinité procède d’un anthropomorphisme, et que Dieu n’est d’abord que l’idéal ou, pour mieux dire, le spectre de l’homme”, Proudhon n’estime pas que le terme de la réflexion soit atteint. “Prophète ambigu”, il observe que “ce phénomène de l’humanité qui se prend pour Dieu ne s’explique pas aux termes de l’humanisme, et réclame une interprétation ultérieure”. De cette interprétation, il ne prétend pas donner le dernier mot, mais contre tous ceux qui croient avoir dérobé le secret suprême en transportant à l’homme les attributs de Dieu, il s’efforce de montrer “que l’hypothèse divine va renaître de sa résolution dans la réalité humaine, et que le phénomène d’une existence complète, harmonique et absolue, toujours écarté, revient toujours”. Il se demandera même un jour si, au lieu d’une élimination de Dieu qui lui permettrait de prendre sa place, “la fin de l’humanité” ne serait pas au contraire “sa réconciliation définitive avec Dieu, et son passage du temps à l’éternités”. En tout cas, toute “fin de l’histoire”, tout “état définitif” de “perfection idéale”, qui ferait de nous proprement des dieux, lui paraît pure utopie, et s’il a renoncé à l’espérance religieuse, ce n’est pas pour rêver d’un paradis dans un avenir temporel. Dirigée d’abord et plus explicitement contre le ciel des religions, sa critique atteint par surcroît tout messianisme terrestre 41.
Proudhon s’oppose donc à Marx et il lui renvoie à plus d’un titre son reproche d’utopie 42. S’il ne croit pas que l’humanité puisse un jour s’établir dans l’harmonie définitive, c’est que, d’abord, il ne croit pas que l’intelligence humaine puisse venir à bout du mystère qui la sollicite. Tandis que, pour Marx, “l’humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre”, pour lui au contraire, “nous pensons plus loin qu’il ne nous est donné d’atteindre”. C’est en cela qu’il voit la grandeur aussi bien que la misère de notre intelligence, en cette impuissance qui la maintient toujours ouverte et qui l’empêche de se contenter de toute solution où elle s’enfermerait. Si elle paraît faible, c’est qu’en elle, comme en un haut lieu battu par tous les vents, “se pressent, se heurtent, se balancent des forces éternelles”. Que d’autres s’imaginent avoir touché le but ! Que les positivistes croient avoir à tout jamais chassé la métaphysique. Que les humanistes croient s’être à tout jamais débarrassés du grand Fantôme. Proudhon, qui fut leur victime, participe à leurs négations. Mais il leur montre le balancier qui se renverse… Non, “l’antinomie ne se résout pas”. “On n’a jamais fini de se débattre contre Dieu.”
Henri de Lubac, Proudhon et le christianisme, 1944
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29 Justice : “… Pour rendre le suffrage universel intelligent, moral, démocratique, il faut, après avoir organisé la balance des services et assuré, par la libre discussion, l’indépendance des suffrages, faire voter les citoyens par catégories de fonction, conformément au principe de la force collective qui fait la base de la société et de l’État.”
30 Dès le 23 janvier 1842, à Bergmann, sur le ministre de l’Intérieur Duchâtel : “Je lui montre… comment on pourrait tourner au profit du gouvernement les théories les plus radicales”.
31 Profession de foi aux électeurs de la Seine. Cf. Jean Lacroix, La souveraineté du droit et la démocratie, dans Esprit, mars 1935 : “Antidémocrate signifie seulement [seulement !!] chez lui adversaire de la supériorité du nombre… c’est au nom du véritable principe démocratique qu’il en attaque une réalisation insuffisante ou plutôt déformante… (pour lui) le principe démocratique se confond avec celui de la dignité personnelle.”
32 “Malgré mon dédain des urnes populaires, j’appartiens à la démocratie ; je ne me sépare point d’elle, et nul n’a le droit de m’en exclure.”
33 Ce qui est vrai, c’est que l’esprit “conservateur” de Proudhon se manifeste davantage dans les dernières années. Au reste, dès le temps de la Voix du Peuple, il avait été accusé de trahir la cause révolutionnaire et en 1852 il avait étonné ses amis républicains par la Révolution sociale, que la Gazette de France avait accueilli avec joie.
34 “Machiavélisme” est pour lui synonyme de “scélératesse”. M. Renaudet, dans Machiavel, a signalé en son héros “le précurseur authentique de nos Jacobins”.
35 Justice :Ne disputons pas sur la nature et les attribus de Dieu ; tenons-nous-en à la définition vulgaire : celui-là est athée, qui nie dogmatiquement l’existence de Dieu. Or, je fais profession de croire et dire que nous ne pouvons légitimement rien nier ni rien affirmer de l’absolu ; c’est une des causes pour lesquelles j’écarte le concepte divin de la morale… Qu’on ne me fasse pas athée, quand ma philosophie même s’y oppose.
36 À Pierre Leroux, 7 décembre 49 : “Ce n’est point ainsi, poursuit-il, que Spinoza fut athée ; ce n’est point pour de pareilles causes que Kant, Ficht, Hegel en méritèrent plus tard le nom. Le prétendu athéisme de ces grands hommes ne fut autre chose que l’idéalisme élevé à sa plus haute puissance, le point culminant de la spéculation métaphysique et religieuse.”
37 La Voix du Peuple, 5 novembre 1849 : L’athéisme est “encore moins logique que la foi”.
38 Misère : “Je me méfie de ces esprits fort, à l’égal des superstitieux.”
39 Majorats littéraires : “L’indifférence religieuse et politique, le relâchement de la morale privée, par-dessus tout l’invasion de l’utilitarisme sous un vernis d’idéal, ont dépravé, oblitéré en nous tout un ordre de facultés.”
40 “Dieu, nécessaire à la raison, mais repoussé par la raison.”
41 “Nous sommes emportés, conclut-il, avec l’univers dans une métamorphose incessante… Le Progrès reste donc la loi de notre âme, non pas en ce sens seulement que, par le perfectionnement de nous-mêmes, nous devons seulement approcher sans cesse de l’absolue Justice et de l’idéal ; mais en ce sens que l’Humanité se renouvelant et se développant sans fin, comme la création elle-même, l’idéal de Justice et de beauté que nous avons à réaliser change et s’agrandit toujours.”
42 Si, par exemle, c’est pour Marx le propre de l’esprit d’utopie de placer sa confiance dans les forces morales, pour Proudhon, au contraire, l’utopie consiste à chercher une refonte de la société dans un “renouvellement de la conscience de la justice” (Justice, conclusion). Il aurait pu dire comme dira Péguy : “La Révolution sera morale ou elle ne sera pas”.
Nous vous rappelons que nous vivons en pays occupé :
"Les murs ont des oreilles...".